نظر از اعراض زائده بر ذات انسانيت از قبيل وحدت و كثرت و غير اينها ملحوظ و منظور مىگردد ، اين امر ملحوظ كذائى معنائى است كه قابل حمل بر كثيرين يعنى بر افراد انسان مادّى چون زيد و عمرو ، و بر انسان مجرّد از عوارض خارجيه كه متشخص بتشخصات عقليه است مىباشد ؛ لذا هنگامى كه عقل ، انسان را بر زيد و عمرو حمل مىكند ملتفت به معنى انسان مجرّد از عوارض غريبه حتّى مجرّد از قيد تجرّد و اطلاق مىگردد ؛ و اين معنى لا محاله يا در خارج و يا در عقل وجود دارد ، و بنابر اوّل كه در خارج وجود داشته باشد لازم آيد كه مشخّص او عارض خارجى مؤخر از ماهيت ( يعنى اين معنى انسان كه گفته شد ) در وجود بوده باشد ( پس ممكن نيست كه در خارج وجود داشته باشد ) پس متعيّن شد كه قسم دوم است يعنى آن معنى موجود در عقل و متشخّص بتشخّص عقلى است بطوريكه بدون التفات بتشخّص ممكن است به خود او التفات شود ، و اين معنى موجود در عقل جوهر است چونكه بر جواهر خارجى بحمل اتّحادى حمل مىشود ، پس به اين بيان وجود جواهر عقليه در عقول ( يعنى در عقول ما ) ثابت مىشود ، و اين جواهر عقليه ماهيات موجودات خارجيهاند ، و اين بعينه مذهب افلاطون است . اين بعض - اعنى علّامه خفرى - پس از بيان مذكور در تأويل مثل مىگويد :
اگر گويى مشهور اين است كه افلاطون جواهر عقليه در اعيان را ( نه در اذهان را ) ثابت كرده است كه آنها ماهيات كلّيه ( حقايق مجرّده بحسب وجود ) افراد خارجىاند ( و اين كه تو گفتهاى ماهيّات موجوده در اذهان و عقول مااند ) ؛ در جواب گوييم كه شايد مراد افلاطون از اعيان ، عقول باشد ( يعنى عقول ما باشد ) زيرا كه عقول ما اعيان عالم حسى است ، و عالم حسّى در نظر افلاطون ظلّ عقول است . ( و بيّن ذلك بعض المتأخرين حيث قال ان في عالم الحسّ شيئا محسوسا الخ « 1 »
هامش
( 1 ) . فصل نهم مرحله چهارم اسفار - ط 1 رحلى - ج 1 - ص 121