نزد خداوند - جلّ شأنه - هم به حسن و قبح متّصف مىگردند و از اين رو ، انكار آن به احتمال اين كه ممكن است ملائمات و منافرات عقل نسبت به خداوند ، همچون ملائمات و منافرات ساير قوا نسبت به وى باشد ، و همانگونه كه ملائم و منافر ساير قوا نزد خداوند يكسان است ، منافر و ملائم قوّهء عاقله هم نسبت به او چنين باشد ، صحيح نيست ؛ زيرا از آن چه گذشت ، معلوم شد كه سبب اتّصاف به حسن و قبح ، اختلاف مدرِك و مدرَك به حسب سنخيت و بينونت در وجود است كه خود ناشى از سعه و ضيق مدرك و آثار خير و شر مترتّب بر آن است . هر قدر وجود ، اكمل باشد اين امر واضحتر و مبيّنتر است و به همين دليل است كه هر قدر عقل كاملتر باشد ، استقلالش در حكم به حسن و قبح بيشتر و ملائمت و منافرت آن آشكارتر است ؛ و هر قدر عقل ناقصتر باشد اين استقلال كمتر ، تا حدّى برسد كه منافر را اصلًا منافر نبيند و ملائم را نيز ملائم نبيند ، بلكه حقيقت را معكوس بپندارد . « 1 »
ايشان حتى احتمال مىدهد كه « صحيفهء مكتوبه » كه امامان ما مىفرمودند تمام احكام در آن موجود است و از امام پيشين به حجّت بعد به ارث مىرسد ، كنايه از همين عقل كامل امام باشد كه همهء كائنات در آن با تمام اوصافشان منعكس مىگردند . « 2 » نتيجهء كلام اين كه امكان ادراك حسن و قبح افعال نزد عقل ، امرى مسلّم و غير قابل انكار است .
نسبيت و اطلاق
غالباً نسبيت اخلاقى « 3 » چنين بيان مىگردد كه اخلاق ماهيت انعطافپذير و متغيّر دارد و از اين رو ، نمىتوان در مقايسهء دو اخلاق متفاوت ، از صحّت يكى و سقم ديگرى سخن گفت . البته « نسبيت اخلاقى » به معناى اعتقاد و تجويز دگرگونى و تغيير
هامش
( 1 ) . همان جا .
( 2 ) . همان جا .
( 3 ) .1 . Moral Relativism .