جهات خير و شر واقعى احاطه ندارد ، نه عقول كاملهاى كه از همهء جهات فعل مطّلع است . و لذا هيچ فعلى از حوزهء حكم آنان به حسن و قبح ، خارج نيست ؛ به دليل همين احاطهء تامّى كه به جهات و جوانب افعال دارند . و بعيد نيست مراد از صحيفهاى كه جميع احكام در آن موجود است و از امامى به امام ديگر به ارث مىرسد ، همان عقل امام عليه السلام باشد كه در آن به خاطر صفا و جلاى تامّش ، جميع كائنات ، على ما هى عليه منعكس است ، و همين طور در مورد جفر و غيره .
حسن و قبح اشيا در نزد خداوند
از آن چه در بيان سبب اتّصاف افعال به حسن و قبح در نزد عقل گذشت ، مىتوان پى برد كه افعال نزد خداوند - جلّ شأنه - هم به حسن و قبح متّصف مىگردند . و لذا انكار آن به احتمال اين كه ممكن است ملائمات و منافرات عقل نسبت به خداوند ، همچون ملائمات و منافرات ساير قوا نسبت به وى باشد ، و همان گونه كه ملائم و منافر ساير قوا نزد خداوند يكسان است ، منافر و ملائم قوّهء عاقله هم نسبت به او چنين باشد ، صحيح نيست . زيرا از آن چه سابقاً گذشت ، معلوم شد كه سبب اتّصاف به حسن و قبح ، اختلاف مُدرِك و مُدرَك به حسب سنخيت و بينونت در وجود است كه خود ناشى از سعه و ضيق مُدرَك و آثار خير و شرّ مترتّب بر آن است . هر چه وجود ، اكمل باشد اين امر واضحتر و مبيّنتر است . و به همين جهت است كه هرچه عقل كاملتر باشد ، استقلالش در حكم به حسن وقبح ، بيشتر و ملائمت و منافرت ، آشكارتر است .
و هرچه عقل ناقصتر باشد ، اين استقلال كمتر ، تا حدّى برسد كه منافر را اصلًا منافر نبيند و ملائم را نيز ملائم نبيند ، بلكه حقيقت را معكوس بپندارد .
عقلى بودن حسن و قبح و اشاره به محلّ نزاع
بعد از روشن شدن آن چه ذكر نموديم ، ديگر عقلى بودن حسن و قبح ، احتياجى به اقامهء برهان ندارد . چه آن كه وجدان ، آشكارا به حسن احسان و قبح ظلم و عدوان