أهل البيت ، وظاهر هذا كلّه هو الحديث عن الشريعة الواقعيّة التي فيها حتى أرش الخدش ، لا ما كان مثل الأصول العمليّة ، فهذا التفسير لا يتماهى كثيراً مع ظاهر هذه النصوص وسياقاتها .
ثالثاً : إنّه سوف يأتي عند الحديث عن تأثيرات نظريّتنا على الاجتهاد الشرعي ، أنّ الشريعة الظاهريّة لا يثبت لها الشمول إن لم تكن الشريعة الواقعيّة مفروضة الشمول مسبقاً ، ومن ثمّ لا معنى للحديث عن الشموليّة الأعم من الواقعيّة والظاهريّة إن لم يكن هناك شموليّة واقعيّة مفروضة من قبل ، ومن ثمّ فهذا الحلّ لا يقوم على أساس .
الحلّ الخامس : الشموليّة الدستوريّة والقواعديّة والمناخيّة
آخر الحلول هنا هو ما نجده الحلّ الصحيح أو الأقرب والأرجح من غيره - وفقاً لمسلك الشموليّة - بملاحظة القدر المتيقّن من نصوص الشموليّة هنا ، وهو أن يُراد بشمول الشريعة أنّها تحتوي قدراً وافراً من الأحكام التفصيليّة - لا سيما في مجال العبادات - إلى جانب قدرٍ كافٍ من النصوص الدستوريّة والقواعديّة التي يُستند إليها بوصفها مرجعاً لتقويم الخيارات المقترحة قانوناً لحالةٍ ما أو لوضعٍ ما ، وحيث إنّ هذا القدر يحقّق الشموليّة ويحقّق عنوانها تقريباً ، فيكون وافياً ببعض الأدلّة والنصوص التي استندوا إليها لإثبات الشموليّة هنا ، كما أنّه وافٍ - وفقاً لما أسلفنا - في الاستجابة للمشكلة الاستقرائيّة المتقدّمة ، ومنسجم مع النتائج التي توصّل إليها الفكر السياسي الإسلامي في القرن العشرين ، وَلَمسها لمسَ التجربة .
وفارق هذا الحلّ عن الذهنيّة المشهورة في أنّه لا يفهم الشمول دائماً بالذهنيّة التفصيليّة من جهة ، كما أنّه يقرّ ويصرّح بشفافية بأنّ للعقل دوراً في وضع بعض القوانين في هدي نصوص الشرع بالمعنى السالف .
وبهذا نستنتج أنّ نظريّة الشمول يمكن أن ينتهي بها المطاف - لو قرّرت أن تكون واضحة شفّافة مع نفسها - إلى نوع من الشمول القيمي والدستوري ، بما يقترب كثيراً من نظريّتنا ، وإن كانت لهذه النتيجة مستلزماتها التي لا أعتقد أنّ أنصار الشموليّة سوف يقبلون بها ، وعلى أيّة حال فقد كان قصدي هنا محاولة إيجاد مقاربة أو نوع من المصالحة بين نظريّتنا وبين نظريّة الشمول ، وقد تبيّن أنّ هذه المقاربة تزداد إمكاناتها في الحلّ الأوّل والخامس ( والثالث جزئيّاً كما تقدّم ) لو وافقوا عليهما - وإن كان الأوّل عندي غير صحيحٍ في نفسه - وتقلّ في سائر الحلول