مىيابند ، و هر طرفة العين ايجاد و اعدام ديگر واقع مىشود ، و اگرچه از غايت سرعت و اقتضاى تجدد فيض رحمانى مدت عمر خلق جديد دراز مىنمايد و ادراك آن اعدام كه در هر طرفة العين مىيابند نمىنمايند و پندارند كه همان وجود سابق است كه ممكنات را حاصل است و حال آنكه در نفس الامر نه چنين است چه در هر نفس مطلقا اشياء در خلق جديد و از نفس رحمانى وجود تازه مىيابند و در هر طرفة العين منعدم و موجودند و از غايت سرعت تجدد فيض هيچكس را علم به اين حال نيست .
بدانكه انسان واحد نيز از نفس خود نمىيابد كه در هر نفس نيست مىگردد و باز هست مىشود ، و زمان عدم بعينه زمان وجود مثل است ، مانند تجدد اعراض در دليل اشاعره . تمام شد عين عبارت بعضى از عرفا .
وجه مناقشه در اين بيان آن است « 1 » كه اگرچه امكان ذاتى مقتضى عدميّت ممكنات است نظر به انفس ذوات آنها ، و علت احتياج ممكنات است به علت فياضه .
و ليكن بعد از تحقق علت فياضه ماهيت ممكن موجود است در نفس الامر نه معدوم ، ولى موجود بالعرض است نه موجود بالذات چنان كه - مرّة بعد اولى و كرّة بعد اخرى - در اين وجيزهء شريفه به حد انكشاف آمده است .
و معدوميتش در اين صورت نظر به متن واقع و حاق اعيان نيست بلكه اتصافش به امكان ذاتى نيز در اين صورت نظر به متن واقع نيست ، يعنى با قطع نظر از تحقق علت فياضه و عدم تحقق آن موصوف به امكان ذاتى است .
و چون اين ملاحظه مرتبهاى از مراتب نفس الامر است ، پس اتصاف ماهيت به امكان ذاتى نيز به اين اعتبار به سبب نفس الامر است ، و الّا علت فياضه يا موجود است در متن واقع و حاق اعيان يا نه ، و از بينات است كه در ميانهء سلب و ايجاب واسطه به حسب متن واقع متصور نمىباشد .
بيان وجوه مناقشات وارد بر مبناى عرفا در تجدد عالم
پس ملخّص كلام بعضى از عرفا برمىگردد به اينكه عالم نظر به تحقق علت
هامش
( 1 ) . اولا عين ثابت به اصطلاح اهل عرفان كه به اعتبار تجلى حق موجود و به اعتبار تجلى به اسم ديگر به عدم ذاتى فرو مىرود ، غير از آن چيزى است كه مؤلف علامه از ظاهر كلمات اهل معرفت استنباط مىنمايد . عمدهء اشكال آن است كه سكنهء جبروت باقى ببقاء اللّهاند نه ابقاء اللّه و موجودند به وجود حق .