مىباشند . از طرف ديگر أصل وجود « ذهن » يا « من » را مىدانيم اما حقيقت اين وجود را نمىدانيم .
مفهومه من اعرف الأشياء * وكهنه في غاية الخفاء .
بله اينها را بايد با علم حضوري يافت نه آنكه با علم حصولي درك كرد .
سپس محقق اردبيلى گويد : « زمان نيز چنين است ما وجود آنرا مىدانيم اما چيستى آنرا نمىدانيم » ( ر ك : ص 64 ) اين كلام محقق اردبيلى انسان را به ياد روش شيخ ابن سينا در إشارات مىاندازد كه در نمط چهارم عنوان فصلى را كه براي اثبات وجود زمان است « تنبيه » قرار داده وعنوان فصل بعد كه در بيان ماهيت وتعريف زمان است را « اشاره » قرار داده يعنى وجود زمان نياز به برهان واستدلال ندارد اما ماهيت وچيستى آن مشكل بوده وبايد استدلالي باشد .
اينجا جاى اين سؤال هست كه چرا متكلمين در بحث علم خدا گويند ما أصل علم را بر خدا اثبات مىكنيم هرچند كيفيت آنرا ندانيم اما در بحث از دو صفت « سميع » و « بصير » بودن خدا اينرا نمىگويند ومعتقدند كه ما بايد معنا وكيفيت سميع وبصير بودن خداى متعال را بدانيم وچون چيزى غير از علم نمىدانيم پس بايد اين دو صفت رجوع به « علم خدا » بنمايند ؟
محقق اردبيلى مىفرمايد : « شيعه اين دو صفت را به علم برمىگرداند زيرا اين دو صفت در كتاب وسنت ثابت شدهاند ومعنايى براي آنها غير از علم دانسته نشد پس بايد مراد همان علم باشد . ( ر ك : ص 74 ) . سپس كلام قوشچى را مورد انتقاد قرار داده است زيرا قوشچى معتقد است سميع وبصير بودن معنايى غير از علم دارند ، وشنيدن وديدن در انسان احتياج به چشم وگوش دارد اما خداوند شنوا وبينا است بدون استفاده از وسيله يا آلت چشم وگوش .
محقق اردبيلى در پاسخ گويد : « هذا القول ما نفهمه فإنّه يدّل على حصول السمع الحقيقي والبصر كذلك بغير الآلة وهو خارج عن طور العقل » ما اين سخن را نمىفهميم چون اين سخن دلالت مىكند بر وجود شنيدن وديدن حقيقي بدون وجود آلت واين چيزى است كه عقل آنرا نمىپذيرد . ( ر ك : ص 74 ) . از اين