نكرده است ، ولى روشن است كه عدم ذكر شرط ظهور در عدم اشتراط دارد نه اينكه عدم تصريح به عدم اشتراط ، ظهور در شرطيت داشته باشد .
ثانيا ، هر چند اينك پرداختن به آن دسته از مباحثى كه به اصل حجيت اجماع و ارزيابى اصولى و فقهى و جايگاه آن در ميان ادلّه اربعه مربوط مىشود ، از جمله اينكه خاستگاه حجيت اجماع چيست ؟ كدام اجماع حجت است ؟ از نظر مصداقى ، ادّعاى اجماع در كدام دورهها پذيرفته و يا قابل تحقق است ؟ و يا اين مبنا كه بر اساس شهرت قدما مىتوان فتوا داد ولى اجماع و اتفاق متأخرين اصحاب چيزى بيش از يك مؤيد نخواهد بود چگونه ارزيابى مىشود ؟ و پرسشهايى از اين دست ، بيرون از حوصله و چارچوب اين نوشته است اما ناگفته نمىگذاريم كه اجماع و اتفاق نظر ياد شده را مىتوان برخاسته از ادلّه ديگرى دانست كه ارزيابى آنها گذشت و به اصطلاح ، اجماع مذكور ، « اجماع مدركى » است و اين مىتواند سطح حجيت و ارزش آن را تا حد يك مؤيد تنزل دهد و به عنوان يك دليل جنبى و حاشيهاى تلقى شود بويژه كه اتصال اين اجماع به زمان معصوم عليه السّلام نيز ثابت نيست . چنان كه در كلام شيخ انصارى در يك مورد كه شرط ذكورت را پذيرفته است با تعبير « عدم خلاف » ، اجماع ياد شده را ظاهرا در حدّ جابر ضعف سند روايت نبوى مىشمارد :
« و يشترط فى القاضى أيضا الذكورة فالمرأة لا تولّى القضاء ، كما فى النبوىّ المطابق للأصل المنجبر بعدم الخلاف فى المسألة . » « 131 »
چنان كه قبلا نيز در پاورقى آورديم شيخ انصارى نيز در جاى ديگر به صورتى روشنتر ، تنها دليل موجود را ادّعاى نفى خلافى مىداند كه چندين نفر از فقها اين ادّعا را نمودهاند . آن مرحوم دربارهء دو شرط « طهارت مولد » و « ذكورت » مىنويسد :
هامش
( 131 ) . كتاب القضاء و الشهادات ، ص 40 ، ط كنگره شيخ انصارى ، ش 11 .