براى جزء پس از خود است و جزء بعدى متوقف بر جزء قبلى مىباشد ، تا به تقدم و تأخر طبعى باز گردد . ]
[ 7 ] حقيقت آن است كه تقدم و تأخر زمانى براساس توقف وجودىِ اجزاى زمان بر يكديگر استوار است و اين را نمىتوان نفى كرد . لكن وجود زمان ، چون يك وجود گذرا و سيال است و هر جزئى از آن قوهء جزء پس از خود را همراه دارد ، اجتماع دو جزء آن در وجود ناممكن مىباشد ، چرا كه [ مستلزم اجتماع قوهء شىء با فعليت همان شىء است و ] اجتماع قوهء شىء با فعليت همان شىء ممتنع و محال است .
[ اما اينكه گفته شد : تقدم و تأخر ميان اجزاى زمان ذاتى است ، منافاتى با آن ندارد كه اين تقدم و تأخر مبتنى بر توقف وجودى اجزاى زمان بر يكديگر باشد ، زيرا ] قدر مسلّم از ذاتى بودن تقدم و تأخر ميان اجزاى زمان آن است كه اين تقدم و تأخر لازمهء نحوهء خاص وجود زمان مىباشد كه قوه و فعل در آن باهم آميخته است و از اينرو گذرا و سيال مىباشد .
بنابراين ، اگر بخواهيم تقدم و تأخر زمانى را به تقدم و تأخر طبعى ارجاع دهيم و قسمى از آن به شمارش آوريم ، بايد در تفسير تقدم و تأخر طبعى « 1 » بگوييم : « تقدم و تأخرى است كه در آن ، متأخر بر متقدم توقف وجودى دارد » و آنگاه آن را به دو قسم تقسيم كنيم :
1 - مواردى كه اجتماع متقدم و متأخر در آن جايز و ممكن ، [ بلكه واجب و لازم ] مىباشد ؛ مانند تقدم علت ناقص بر معلول خود .
2 - مواردى كه اجتماع متقدم و متأخر در آن ناممكن مىباشد . مانند تقدم بعضى از اجزاى زمان بر بعضى ديگر .
هامش
( 1 ) . البته مقصود از « وجوب بالذات » در اينجا وجوب بالذات مطلق ، كه تنها در واجب تعالى مصداق دارد ، نيست ، بلكه مقصود از آن وجوب بالذات نسبى و اضافى است . بدينمعنا هر علتى در مقايسه با معلول خود وجوب بالذات دارد ؛ يعنى وجوب خود را از معلولش كسب نكرده است