رفضه السيد الشهيد مستعيضاً عنه بما أسماه الروح القرآنية العامة ، ومعنى ذلك ان الفقيه في قياس المعارضة يُجري مقايسةً روحيةً مفهوميةً لا جسديةً لفظية بين مفهومٍ ما استوحاه من الرواية مثلًا وبين الدم القرآني الجاري في القرآن كله - إن صح التعبير - فيجد أن طبيعة هذا المفهوم لا تنسجم مع تلك الروح القرآنية فيقوم في ضوء ذلك بطرح الرواية الدالة عليه ، وهذه النظرية - كما يقول بعض الباحثين « 1 » - تفترض - وبالتالي تتطلب - الفقيه محيطاً بالثقافة القرآنية ومتشرباً بها ، وهي بهذا قد تضيف قيداً جديداً على متطلبات الاجتهاد نفسه .
ونحن هنا لن نفصّل في شرح هاتين النظريتين ، ولا في أطروحة الشهيد التفسيرية حول التفسير الموضوعي التي تمنحنا مؤشراً هنا ، لكن ما يهمنا هو أن هذه النظريات ما هي إلّا انعكاسات لنمط عقلية أصولية عند الصدر .
وأبرز ما تتميز به هذه العقلية هو :
أولًا : انها تعبر عن عقل شمولي استيعابي من ناحيتين :
الناحية الأولى : طرز الاستدلال ، إذ إن فقه النظرية وغيره يتطلب رؤيةً شمولية للتشريع ومصادره ومفرداته ، حيث لم تعُد تبدأ حركة الفقيه من مسألة الطهارة وتعريفها لتمر تدريجياً بالفقه كله وصولًا إلى الديات ، وإنما صارت - إلى جانب الطريقة الأولى - تبدأ من نقطة مشرفة عليا تفترض الفقه كله حاضراً تحتها وتقرؤه بمجموعه أو أغلبه . . . فالفقيه يتعثر هنا بمسألةٍ في الصلاة كما يتواجه في نفس الموقف مع أخرى في الحدود ، فهو يريد مثلًا أن يبحث حول نظرية الحيل الشرعية التي لا يمكنه أن يقرأ فقهها داخل إطار باب محدود ، بل هو تارةً يصطدم بعيّناتٍ في باب الشك في الصلاة وأخرى بمباحث الربا وثالثة بمباحث الرضاع في كتاب
هامش
( 1 ) مجلة قضايا إسلامية ، مصدر سابق : 244 .