اما اينكه گفتهاند : مفهوم قبول ، يك معنى عَرضى قائم به غير است و معنى ندارد كه ماده را ذاتاً همان « قبول » بدانيم و نفس قبول را جوهر بگوييم .
گوييم : بحث ما در اينجا حقيقى است و آنچه از طريق برهان اثبات گردد ، مورد قبول و اتّباع ما است نه مفاهيم لغوى الفاظ و معانى عرفى آن .
اما اينكه گفتهاند : استعداد ، به محض تحقّق و فعليت يافتن مستعدٌله يا مقوّى عليه از بين مىرود ، جاى انكار نيست ؛ ليكن بايد توجه داشت كه ماده ذاتاً براى همه چيز قوه است بدون آنكه براى صورت خاصّى تعيّن يافته باشد و تعيّن خاصّى كه اين قوه مىيابد تا مقوى عليه را متعيّن سازد ، عرضى است كه موضوع آن ماده است . بديهى است كه با فعليت يافتن ممكن مقوّى عليه ، قوه و استعداد خاصّ منتفى مىشود و ماده همچنان به حال خود ، كه قوه بودن براى هر ممكنى است ، باقى مىماند .
خلاصه اينكه اگر منظور اشكال كننده از اينكه گويد : استعداد با فعليت يافتن ممكن مستعدٌله باطل مىشود ، آن است كه استعداد ماده بهطور مطلق باطل مىگردد ، چنين چيزى درست نيست . و اگر مقصود او ، استعداد خاصّى باشد كه عَرض قائم به ماده است ، سخنى است بهجاى خود صحيح ليكن بطلان ماده از آن نتيجه نمىشود . « 1 »
هامش
( 1 ) . چنانكه در متن ملاحظه شد ، يكى از اشكالات وارد بر نظريهء « هيولى و صورت جسميّه » كه مورد قبول اغلب حكماى اسلام از جمله مؤلّف رحمه الله است اين بود كه اگر هيولى ، صرف قبول و استعداد يا قوّهء هر چيز باشد ، اوّلًا : چگونه يك مفهوم عرضى مانند قوه بودن ، استعداد بودن و قبول بودن را مىتوان بهعنوان يك جوهر كه مبدأ و مبناى همهء جهان مادى است پذيرفت .
ثانياً : هنگامى كه چيزى از قوه به فعل درمىآيد استعداد خاصى است كه براى تحقق شىء بخصوصى در آن وجود دارد به محض به فعل درآمدن آن ، باطل و معدوم مىشود ، يعنى با تحقق فعلى مستعدٌله ، استعداد از بين مىرود . حال اگر ماده يا هيولى قوه و استعداد است براى صورت ، بايد با فعليت يافتن صورت جسميّه ، ماده از بين برود .
مؤلّف در پاسخ مىگويد : ماده ، تنها براى صورت جسميّه قوه و استعداد نيست ، بلكه قوّهء همه چيز است . حال اگر قوهء مطلق وى براى صورت ويژهاى تعيّن يافت ، اين تعيّن خاص عارض بر ماده شده و با فعليت يافتن آن صورت ، اين استعداد خاص متعين نيز از بين مىرود ، اما قوه بودن ماده براى صور ممكنهء ديگر همچنان به حال اول خود باقى مىماند .
در اين مورد براى مزيد فايده به نكتهء ظريف ديگرى اشاره مىشود و آن اينكه در ابتداى مبحث جوهر ، ضمن بيان تقسيمات اوليّهء مقولات گفته شد كه اينگونه تقسيمات محصول استقراء است نه برهان ، و از اين لحاظ تقسيم را ، اعم از آنچه حكماى پيشين گفتهاند يا آنچه ملاصدرا آورده است ، نمىتوان تقسيم اوليّه دانست . ( مقصود از تقسيم اولى ، ضرورى و بديهى بودن آن در عقل است ) . يكى از دلائلى كه مؤلف رحمه الله براى اثبات استقرائى بودن يا به عبارت ديگر ، اولى و برهانى نبودن تقسيم ، بدان استناد كرد ، اين بود كه : جايز است كه در عالم وجود ، جوهرى مادى يافت شود كه از ماده و صورتى غير از صورت جسميّه تركيب « شده » باشد و ليكن حكماى پيشين بر حسب استقراء در موجودات شناخته شده ، تنها نوع مادى را جسم دانستهاند .
در اينجا نيز براى ردّ اشكال ياد شده ، چنانكه ملاحظه شد ، گويد : با فعليت يافتن يك صورت از صور ممكنه كه همان صورت جسميّه - اتصال و امتداد جوهرى - باشد ، ماده مطلقاً از قوه به فعل درنمىآيد بلكه تنها ، استعداد متعيّن مربوط بهصورت جسميّه است كه پس از تحقّق صورت جسميّه منتفى مىگردد ، و گرنه هيولى همچنان كه قوه و استعداد هرگونه صورتى است به حال خود باقى و برقرار است .
نتيجهء اين نظريه ، اجمالًا اين است كه چه بسا صورتهاى ديگر ، غير از صورت جسميّه بر هيولى درآيد ( مقصود از صورتهاى ديگر ، صور جوهريه است مانند صورت جسميّه نه صور نوعيّه كه بر جسم عارض مىشود ) و از تركيب هيولى با آن صور ، جواهرى ديگر ، سواى عالم جسمانى با موجوداتى ويژهء هر يك از آن جواهر ، موجود باشد كه فعلًا دست انديشه از شناخت آن كوتاه است