وجود دارد : شامگاه تاريكى مىآورد و تاريكى روشنايى روز را مىپوشاند و وضوح را مىراند ، در حالى كه صبح از رخ اين روشنايى پرده برمىگيرد ؛ و به همين سبب است كه چهره‌اى را كه بر اثر شادمانى پردهء غم از آن برداشته شده باشد « صبيح » مىخوانند . اين سنجشهاى معنايى كه در تأييد تحليل روانى مىآيد به ترمذى امكان مىدهد كه اين اصل كلّى در زيبايى شناسى اخلاقى را عنوان كند كه : هر علمى ، هر مكانى ، هر موجودى يا هر شيئى ، هر چه باشد ، چون در حالت رفع حجاب و روشنايى باشد ، به صرف همين معنى ، قبول زيبايى ( يا نيكى ) مىكند و زيبا مىشود . همچنين هر چيزى يا هر عملى يا هر مكانى كه در پرده و پوشيده در سايه باشد قبول زشتى مىكند و زشت و بد مىشود . ما ، به عمد ، كلمات « حسن » و « سوء » را گاه به زيبايى و زشتى ، و گاه به نيك و بد ، ترجمه كرديم تا همبستگيى را كه در زبان عربى ، چنان كه البته در زبان يونانى ، ميان اين دو مفهوم برقرار است نشان دهيم ، و همچنين آنها را از دو مفهوم ديگرى كه مراد آنها از نيك و بد « مفيد » و « مضرّ » است متمايز كنيم ؛ مقصودم مفاهيم « خير » و « شرّ » است . ترمذى « شرّ » را معنى نمىكند ، ولى در باب « خير » ، تحليل وجوهى كه براى آن مىآورد به خوبى نشان مىدهد كه چه تفاوتى ميان « حسن » ، يعنى نيكويى كه زيبا نيز هست ، و « خير » كه تنها بدين سبب نيك است كه موجب سعادت مىشود ، وجود دارد ( برگ 61 ب ) . ترمذى « خير » را چنين معنى مىكند : خير آن است كه خدا ( براى بندگان خود ) اختيار مىكند : ما وقع عليه اختيار اللّه . بنابراين ، « خير » صفت ذاتى اشياء يا اعمال نيست ، بلكه نتيجهء برگزيدن است ؛ در عربى « اختيار » و « خير » از يك ريشه است ؛ اين اختيار اختيار خداست ، و مطلق نيست ، بلكه مختصّ بنده‌اى است كه مورد عنايت و لطف خدا واقع شده است . به همين سبب است كه « خير » در درجهء اول « مال » و « سعه » و « غنا » ست ، زيرا با اينهاست كه مشى نيكوى امور دين و معاش مادّى تأمين مىشود . همچنين قرآن ، در آيات ديگر ، « خير » را « اسلام » و « ايمان » مىنامد ، زيرا اينها وسايل « مختار » خدا براى كسب نعمتهاى آن جهان است . و بالأخره ، « خير » به معنى « وفا » و « امانت » يا سعادت درونى ( « سرور » ) نيز هست ، از اين بابت كه اينها نيكوييهايى است كه خدا اختيار كرده و بر چيزهاى ديگر ترجيح داده است . ذكر ( برگ 54 ب - 58 ب ) ترمذى ، در تحليل ذكر ، از مقاتل ( نگاه كنيد به بالاتر ، ص 35 ) فراتر مىرود ، ولى ، با اين همه ، به نظرگاههاى وجوديى كه در آنها صوفيان بعدى « ذكر » را در نسبتهايش با « ذاكر » و « مذكور » تحليل مىكند ، نمىرسد . ترمذى در نظر گاهى « جهانى » تر درنگ مىكند تا جايگاه ذاكر را در