است و صفات حالّ را بالعرض دارند نه بالذات ؛ و اگر قائل شويم كه صورت ، قابل اشتداد نيست هيچگاه فعليّت عاقل عين فعليّت معقول نمىشود . ولى اگر قائل به اشتداد صورت جوهرى شديم عاقل و معقول از لحاظ فعليّت و تكافؤ در فعليّت در يك درجه هستند . پس مىتوان گفت مقدّمهء تضايف براى اثبات اين است كه نسبت عاقل به معقول از قبيل نسبت يك امر بالقوّه به يك امر بالفعل مثل نسبت مادّه به صورت و يا نسبت موضوع به عرض نيست ، بلكه از قبيل نسبت يك فعليّت ناقصه به يك فعليّت كامله است و مطابق مسلك صدرا ( نه مسلك شيخ ) مضايقهاى نيست از اينكه فعليّت ناقصه را مادّهء فعليّت كامله بدانيم ( همانطور كه خود صدرا نيز مىگويد « 1 » ولى غير از آن چيزى است كه ديگران مىگويند ) .
از اينجا معلوم مىشود كه بيان حاجى در منظومه چقدر ناقص و محتاج به تكميل است .
پس در اينجا براى تكميل مطلب احتياج به چندين مقدمه داريم :
اول اينكه مناط علم و انكشاف چيست و اينكه علم حضورى و علم حصولى در اقتضاى وحدت يا مغايرت عالم و معلوم چه فرقى دارند .
دوم اينكه وجود معقول فى نفسه ( در صور ذهنيّه و يا مطلقا ) عين وجودش براى عاقل است .
سوم اينكه نفس عاقل صورت معقوله است ( در مقابل اينكه عاقل و معقول هر دو صورت ذهنى است و نفس ، اجنبى است ) .
چهارم اينكه رابطهء بين « موضوع و عرض » و « مادّه و صورت » به اصطلاح شيخ رابطهء ما بالقوّه و ما بالفعل است بر خلاف رابطهء صورت ناقصه در ضمن صورت كامله كه يك فعليّت است .
و پنجم آنكه اشتداد در صورت جوهريّه جايز است .
برهان ديگر در مورد اتّحاد عاقل و معقول
برهان سادهترى بر اتحاد عاقل و معقول هست و آن اينكه همانطور كه گفته
هامش
( 1 ) . اسفار ، چاپ قديم ، مجلّد اول ، صفحهء 282 .