جاى بحث آن در اينجا نيست ) آنچه در مورد خداوند مطرح است ، همين علم به مصلحت و سپس انشاء حكم و جعل قانون است و وقتى حكم الهى به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله وحى شد يا به امام عليه السّلام الهام شد ، هيچ مانعى ندارد كه در نفس نبى يا وصى اراده و كراهت و حب و بغض پيدا شود و باعث بعث و زجر فعلى شود ؛ و گرنه ظهور اراده و كراهت به معناى مذكور در مورد خداوند محال است . البته تحقق اراده و كراهت و بعث و زجر از جانب پيامبر و امامان عليهم السّلام هم نسبت به حكم واقعى است كه از مصلحت يا مفسده‌اى در متعلق سر چشمه مىگيرد ؛ و گرنه نسبت به حكم ظاهرى طريقى اراده و كراهتى نيست ، چون مصلحت يا مفسده‌اى در عمل وجود ندارد . قوله : و الآخر : دنباله تحليل مطلب ، حكم ديگرى كه بر دو مبناى مذكور مطرح مىباشد ، عبارتست از يك حكم واقعى حقيقى كه از مصلحتى در متعلق سرچشمه مىگيرد و موجب اراده يا كراهت در نفس نبى يا ولى مىشود و بدنبال آن بعث و زجر فعلى مطرح مىشود . قوله : فلا يلزم : حال بنا بر اين دو مبنا هم مثل مبناى اوّل ( مختار خود ما ) اجتماع دو مصلحت يا يك مصلحت و يك مفسده در فعل واحد و به دنبالش اجتماع دو اراده و يا يك اراده و يك كراهت پيش نمىآيد و تنها يك مصلحت يا مفسده واقعى و يكى از اراده يا كراهت در نفس نبى يا ولى وجود دارد . آرى ، دو حكم انشاء مىكند ، يكى واقعى حقيقى و ديگرى ظاهرى طريقى ؛ ولى نه اجتماع ضدان پيش مىآيد ( در فرض خطاى اماره و مخالفت مؤداى اماره با واقع . ) و نه اجتماع مثلان . ( در فرض اصابه اماره و موافقت آن با واقع ؛ ) زيرا از دو مقوله و سنخ هستند و اگر هر دو طريقى يا هر دو واقعى حقيقى بودند ، اجتماع مثلان يا ضدان پيش مىآيد ؛ ولى چنين نيستند ، چه اينكه اراده و كراهت هم فقط نسبت به متعلق حكم واقعى وجود دارد ، نه نسبت به مفاد اماره و حكم ظاهرى تا اجتماع اراده و كراهت پيش آيد و محال باشد . قوله : فافهم : شايد اشاره باشد به اين مطلب كه حكم ظاهرى طريقى هم متعلق اراده و كراهت واقع مىشود ؛ ولى به اراده يا كراهت تبعى نه اصلى نه اينكه اصلا داراى اراده و