است . و چون مدرك ( به فتح ) تحقّق يابد و حالش اين باشد ( كه با قطع نظر از جميع اغيار ، وجودى نورى علمى است ) پس مدرك ( به كسر ) او ذات او خواهد بود ( يعنى خود او مدرك خودش خواهد بود ) زيرا كه مفروض عدم اغيار است چنان كه در مجرد بالذات كه بدون تجريد مجرّدى او را ، مجرّد است ، به حيثى كه وجودى جز مدركيّت ( به فتح ) براى او نيست و ذات او مدرك خود است . و ( آنچه اكنون در تقرير تضايف گفتيم ) در معلول بالذات جارى نيست . زيرا كه معلول ، به سبب علّت مغاير خود ، معلول است نه با قطع نظر از جميع اغيار حتّى از علّت . به خلاف معقول بالذات كه او با قطع نظر از جميع اغيار معقول است و عنوان معقول محتاج به علّت نيست چنان كه در حقّ تعالى ( كه معقول يعنى معلوم بالذات خود است و علّت براى او نيست كه معلول باشد . پس هركجا معقول است لازم نيست كه معلول هم باشد ) . و اگر معقول احتياج به علّت پيدا كرد ، از جهت عنوان معلول و امكان است ( نه از جهت عنوان معقول بودن ) . و مسلك تضايف نيز تمام است زيرا كه جهت تكافؤ در قوّه و فعل است چه اينكه معقول بالفعل مستدعى عاقل بالفعل است » - پايان . چنان كه ملاحظه مىفرماييد در پايان گفتارش در تعليقات « اسفار » مانند پايان گفتارش در شرح « منظومه » حكمت صريحا اعتراف كرده است كه مسلك تضايف تمام است . خيلى موجب تعجّب است كه مثل متألّه سبزوارى - رفع اللّه تعالى درجاته - در يك مسئلهء تكافؤ تضايف در رتبه اين‌گونه اضطراب گفتار از خود نشان دهد : اوّلا - در دو جاى « منظومه » تصريح كند كه برهان تضايف ناتمام است . و ثانيا - در پايان موضع دوّم پس از تقرير اعتراض ، امر به تأمّل فرمايد كه چنانچه معروض داشته‌ايم مشعر به دغدغه و اضطراب او بر اعتراضش است . و ثالثا - در همان موضع دوم پس از اعتراض و امر به تأمّل تنصيص فرمايد كه هرچه وجودش عين معقوليّت است عقل و عاقل و معقول است چه در علم مجرّد